民俗学和历史学

(1983年)

　　用历史学的眼光来看，各民族的风俗、习惯、信仰和民间文学，都是社会的存在，也都是历史的一部分。按照中国历史学的传统来说，历史书里也常常记载不少的民俗材料。在所谓“史部”的著作里，也有专门记载民俗的书。现在我们把民俗学跟历史学分开，是因为二者研究的主要对象不同，研究的方法和任务也有很大的不同。把它们分开，有利于二者的发展。但这两者，也不能完全分离。研究历史，不能完全摆脱民俗的研究。研究民俗，也常常要采用历史的解释。

　　“五四”以后，我们所谓“民俗学”是从国外输入的一个新的概念。作为民俗学的研究工作，在近代是从什么时候开始，我说不上来。在我的印象里，鲁迅在年收入他的《而已集》里的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，不知他是否有意从民俗学的角度解释历史，但他实际上是这样做的。可能这是近代人用民俗学的观点解释历史的最早的一篇文章。这篇文章指出了魏晋名士吃“五石散”的风气。文章说，吃了这种药，全身发烧，要把衣服脱掉，要用冷水浇身。皮肉发烧之后，不能穿窄衣服。为了预防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大的衣服不可。文章说：“现在有许多人以为晋人轻裘缓带、宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。”文章还说：“更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，‘扪虱而谈’，当时竟传为美事。”鲁迅用吃药来说明魏晋名士们的风度，从少数人的癖好联系到流行相当长时期的社会风气，这是很有意思的，是一般历史工作者所没有说过的。

　　1932年，郑振铎先生写《汤祷篇》，发表在《东方杂志》上。后来又把这篇文章同另外几篇文章辑成一个小册子单独出版，书名还叫《汤祷篇》。作者论述了汤因大旱，剪发爪，祷于桑林的故事。他认为这是用人做牺牲，去祭神的遗俗，他的论证是有说服力的。他由此引论：古代帝王一方面是人世间的王，又一方面他还是一种担任神职的领袖。他用“祭师王”这三个字来描述古代帝王的身份，他这个论点触及到中国社会史上的一个重大问题。中国古史上的帝王，既是掌握最高政权的人，又是最高的教主。远古帝王所以要说天下有罪，在余一人，就是因为他要对神负责。汉代的皇帝亲自讲经，判断各家的是非，就是以教主的身份出现的。他们被礼赞：“万岁、万岁、万万岁”，他们被称为“金口玉言”，他们可以封山川土地之神，他们可以赠与仙人的道号，也都是以教主的身份出现的。不懂得这一点，就不会懂得皇权之所以神秘，也不会懂得封建道德之宗教的起源，甚至于不会懂得封建社会为什么在土地权问题上缺乏真正的私有权。郑先生想得也许不会这么远，但他却提出了一个很重要的历史问题。

　　郑先生在这篇文章里还说到，“古书固不可尽信为真实。但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。”“愈是今人以为太不近人情，太不合理，却愈有其至深且厚，至真且确的根据在着。”第一句话说得很有道理，第二句话未免说得绝对了一些，但也有道理，这都是历史工作者应该重视的。

　　郑先生还说：“原始生活的古老的‘精灵’常会无意的侵入现代人的生活之中;特别在我们中国，这古老的‘精灵’更是胡闹得厉害。”又说，“原始的野蛮的习惯，其‘精灵’还是那末顽强的在我们这个当代社会里作祟着!打鬼运动的发生，于今或不可免。”郑先生这个意思说得很好，在“察古明今”这一点上，历史学和民俗学是一致的。历史学明今，是为了知来，民俗学明今，可以移风易俗，这都是既有理论意义，又有现实意义的。郑先生所谓“打鬼”，当然不是用棍子去打，暴力在这里是无所作为的。“打鬼”是要用具体材料，说明事实，讲清道理，提高认识，让人们在自己头脑中去打。

　　闻一多先生用民俗学的观点去解释中国古代流传下来的神话。他的这个工作，对中国古史的研究很有贡献。他在三四十年代写的《伏羲考》、《龙凤》、《姜嫄履大人迹考》，是在这方面很有成就的作品。这三篇主要是讲人类起源的故事，其中包含人类的氏族、原始社会的图腾及其演变，洪水和战争的故事，龙凤在中国历史上的传统地位。这三篇文章对中国古代传说上的各种疑难，阐述了不少精辟的见解、很值得历史工作者注意。在第一篇里，有这样的一段话，文字虽长，因为重要，还是把它抄下来吧：“假如我们承认中国古代有过图腾主义的社会形式，当时图腾团族必然很多，多到不计其数。我们已说过，现在所谓龙便是因原始的龙(一种蛇)图腾兼并了许多旁的图腾，而形成的一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓‘诸夏’，和至少与他们同姓的若干夷狄。他们起初都在黄河流域的上游，即古代中原的西部，后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫，一部分向北迁徙的，即后来的匈奴，一部分向南迁移的，即周初南方荆、楚、吴、越各蛮族，现在的苗族即其一部分的后裔。留在原地的一部分，虽一度被商人征服，政治势力暂时衰落，但其文化势力不但始终屹然未动。并且做了我国4000年文化核心，东方商民族对我国古代文化的贡献虽大，但我们的文化究以龙图腾团族(下简称龙族)的诸夏为基础。龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化，所以数千年来我们自称为‘华夏’，历代帝王都说是龙的化身，而以龙为其符应，他们的旗章、宫室、舆服、器用，一切都刻画着龙文。总之，龙是我们立国的象征。直到民国成立，随着帝制的消亡，这观念才被放弃。然而说放弃，实地里并未放弃。正如政体是民主代替了君主，从前作为帝王象征的龙，现在变为每个中国人的象征了。也许这现象我们并不自觉。但一出国门，假如你有意要强调你的生活的‘中国风’，你必多用龙文的图案来点缀你的服饰和室内陈设。那时你简直以一个旧日的帝王自居了。”

　　我对这段话有三点很感到有兴趣。一点是说，原始的龙图腾兼并了许多旁的图腾，而形成一种综合形式虚构的龙，这是综合古代人在信仰方面的发展的规律的。殷商自认为是上帝的儿子，殷商的祖先都是神，周人也自认为是上帝的儿子，但殷、周既然都是上帝的儿子，上帝究竟要哪个儿子占有王位呢?周人以为，殷是上帝的长子，因为长子干了许多坏事，上帝不喜欢他，上帝的恩爱就转向住在西方的儿子了。这实际上是把殷人的上帝扩大为殷周人共有的上帝，这就是恩格斯所说部落的神逐渐转化为世界性的神。 龙图腾转化的过程，可以说也是遵循同一的发展规律进行的。

　　第二点是说，在很古的时候，有许多族都在黄河流域上游活动，后来其中一部分向北方移动，成为后来的匈奴，另有一部分向南方移动，成为后来南方各族，其中包含苗族。这个说法跟中原古文献的记载和一些兄弟民族的传说，是相符合的，这是中国历史上很重要的问题。这说明汉族和匈奴族、苗族等原来都在一个地区居住，后来才分别向四方发展的。我们重视中国各民族的关系史，这是最早的民族关系史，当时各族间的关系是很密切的。我们很容易有一种想象，认为只有汉族原来在中原居住，而其他民族都住在荒僻的地方，看来这是不对的。

　　第三点，文章所说，龙在中国文化史上的地位，也是一个很重要的问题。一直到解放前，不是还有一些老人相信真龙天子吗?甚至在现在舞台上，不是还高唱龙子龙孙吗?在某些西方人中间，不是还拿龙当中国文明的象征吗?我不知道在旁的东方民族当中，对龙有哪些看法，也不知道在兄弟民族中有哪些民族是对龙很重视的，这都是很可研究的。

　　以上，就两、三位前辈学者的业绩，可以看出民俗学对解决具体历史问题是有帮助的。从一般的认识上说，民俗学的知识可以让我们更多地理解历史发展的复杂性。我国现有50多个民族，社会发展极不平衡，有不少习俗存在于不同的历史阶段的社会里，这说明它的存在是经过很悠久的历史时期。有些习俗在不同民族中同样存在，但因为社会发展阶段的不同，它在本质上是有变化的。我们讲中国史，过去总是把汉族地区的发展和少数民族地区的发展笼统地说，对汉族地区内、对各个经济文化地区在社会发展上的差异，更是注意得不够。现在我们看到的民族学、民俗学的材料多了，就感觉到过去的讲法太简单了。在50年代后期，我在印度尼西亚的苏门答腊的中部，接触到一个民族，叫米南卡保。这个民族的妇女在经济上很有地位，家庭的不动产是由妇女掌握的，妈妈传给女儿，一代一代地传下去。主要的劳动力也是由妇女承担，男子只由妇女承担，男子只能享有衣服等少量的动产所有权。村子里的村长，一般由男子担任，而妇女享有很大的选举权，儿子的教育父亲不管，而是由舅父去管。从这个民族的社会性质来看，很明显地保留了一些母系社会的社会形态。但是在这种情况下，妇女不得有两个丈夫，男子却可以有两个，或两个以上的妻子。当然，这些妻子不是住在一起，她们各有自己的家，各有自己独立的经济生活。多妻的男子在经济上没有地位，不可能组织起来一个多妻的家，但他可以今天到这个女人家去住，明天到那个女人家去住，他有充分的自由。像这样在经济权和婚姻权上的不一致，很能启发我们对历史上复杂现象深入研究的兴趣，并且在历史理论的运用上，也可能引起我们进一步的思考。历史学的原野和民俗学的原野都很广阔，有好多问题合作起来解决，可能更好一些。这对这两种学问的发展，可以互相促进。

　　值得注意的是，现有的习俗和历史上的习俗，有时看来很相似，但不一定是同样的东西。即使是同样的东西，因为历史条件变了，其间也必有差异。近年，我们历史工作者有人利用民族地区的民俗材料，去解释中原地区的古史，还对二者进行比较研究，这是可以的，也可以说是应该提倡的，但不能把民族地区的一些情况当作模式往中原地区古史上套，那就不好了。

　　还有一点也想在这里提一提，是关于古帝王的历史传说问题。过去我们曾经注意到，某种传说见于记载的早晚，从而判断它的可信的程度，这种看法有时是对的，有时就不一定对。随着交通条件的改进，人们的眼界逐渐扩大，记载的内容也会越来越丰富。原来不见于记载的传说，不一定在古老的时候就不存在，也许记载较晚的传说反而是更古老的东西。例如伏羲女娲的传说，在战国时始见于记载，汉代记载较多，但这个传说可相信为古老的，并不是后来人捏造，不过见于记载的时期较晚罢了。

　　我国古代学者对民俗的态度和观察民俗的方法也是值得对各地区的情况，有相当注意的。班固的《汉书·地理志》篇幅的综合论述，其中包含了不少民俗的材料。他关于民俗的论述，注意到了地区的差别，天然的条件，经济的条件，注意到历史的变化，还注意到政治力量在风俗变迁上的影响。我对于他所论述的秦汉帝都一带的情况，特别感到兴趣。其中有几句话是说“五方杂厝，风俗不纯。其世家则好礼文，富人则商贾为利，豪杰则游侠通奸” 。这几句话说的是社会风气，但概括了汉代地主阶级内部的三个重要层次。“世家”两 个字，长时间以来，都被滥用了，在这里却是有它具体内容 的。司马迁作《史记》，在本纪、列传以外，有世家，基本上 指的是拥有爵位、并能子孙相传的人家。这是在皇权以外地主阶级内部的最上层，他们有封地、拥有若干户的农民，他们的土地和农民都是国家以合法手段赐给的。魏晋以后的门阀，跟世家不完全相同，他们的土地不一定是国家给的，他们的劳动力也不一定是国家的编户。豪杰是有社会势力，没有合法的政治地位，他们的土地和劳动力人手都不一定是合法取得的，班固把这种人叫做“豪杰并兼之家”。近来的历史著作所说“豪杰”，不是所说“豪族”，跟《汉书·地理志》 等同概念。“富人”指的是富商地主，也还是属于地主阶级。这几十年，我们讲中国封建社会史，讲阶级矛盾，讲地主阶 级和农民阶级，但对这两个阶级内部没有作过什么分析。《汉书·地理志》的这一段话，给了我很大启发，使我开始考虑到秦汉地主阶级内部的结构问题，并试图对魏晋以后地主阶 级内部的发展进行分析。我的这种看法，简略地写在我主编的《中国通史纲要》里面，不一定对，请同志们指教批评。

　　《淮南子·齐俗训》有关于民俗的论述，也说得好。如说：“胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也，所由各异，其于信一也。三苗□首，羌人括邻，中国完笄，越人□□，其于服一也。帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂于四达之衢。今之国都，男女切踦肩摩于道，其于俗一也。”它排除了人们对于不习见的风俗的歧视，认为某些风俗虽不相同，但作用是一样的。又如说：鲁国行儒者之礼，并不能强盛，而越王勾践断发文身，反可以霸诸侯。这是认为，风俗上的差异不足以定国势的高下，因而也无从评论某种风俗是好是坏。但篇中又说：“圣人财制物也，犹工匠之斫削凿柄也，宰庖之切割分别也，曲得其宜而不折伤。”这似乎是也不反对风俗的改革，但需要先熟悉情况，然后顺其自然，采取措施。作者也看到了风俗是随着时代而改变的，他很强调时代特点的重要性。他认为，离开时代是行不通的，所以说：“夫以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪不可以百发，一衣不可以出岁。仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事。”

　　民俗研究要重视调查工作，同时也要搜集历史上民俗材料。我们过去没有科学的民俗学，今天我们应该建设马克思主义的民俗学，也应该研究我国古代在民俗方面的论述。

　　我对民俗学还是一个外行。上面的话说得很拉杂，也一定有不对的地方，请大家指教。

　　(刘雪英笔录)

　　转自白寿彝著《民族宗教论集》第746-754页